Di Giuseppe Maria Silvio Ierace

“Dovremmo vedere nelle metamorfosi di Ermete lungo i secoli la prova della sua abilità nel trattare (...) le relazioni sempre complesse tra l'Uno e il molteplice, tra la materia e lo spirito. Ermete forse non è altro che l'ermeneuta per eccellenza, colui che presiede a tutte le vere rinascite, a tutte le trasformazioni (...)” (Françoise Bonardel: L'Hermétisme, 1985).

Ermetismo, teurgia, magia,  come ancor più propriamente lo gnosticismo, ripongono la loro più intima sostanza sulla conoscenza delle relazioni tra materia e spirito, che sono poi quelle che animano il mondo. Sapere quali siano i legami tra le idee, approfondire le cognizioni di cui ci fa partecipi la natura, intravvedere il nesso tra il particolare e il tutto sono essenziali alla Gnosi e all’applicazione delle scienze esoteriche, teurgiche, ermetiche.

Sulle connessioni che vi si intessono occorre individuare e definire degli intermediari, in grado di catturare gli influssi degli uni sugli altri, del sopra con il sotto, delle stelle con le cose inferiori, e sposarli tra loro, tracciando ologrammi tra le sfere, rendendo accessibili sentieri nascosti, elevando scale di comunicazione con i piani superiori, riplasmando forme materiali del mondo sensibile, riconvertendole in senso propizio, qualora non si prospettassero tali. E’ questa la dimensione impegnata dagli idoli, dai talismani, dalle figure, dalle immagini che hanno origine e vita, si modificano, degenerano, rinascono, e sempre e comunque, al di là di ogni interpretazione, trasmettono un messaggio, comunicano un annuncio.

Entrare in contatto con essi costituisce una tecnica che si accompagna alla precisa consapevolezza dell’ambiguità di certi limiti rispetto all’ortodossia dottrinale cristia­na, in assoluta contraddizione con la cosmogonia demiurgica con cui interagisce il mago-teurgo. Nello spirito di Gemisto Pletone, emuli di Marsilio Ficino propugneranno una reintegrazione dello spirito dell’antico paga­nesimo, abbinando al primordiale culto dei “demoni” un’arcaica idolatria profetante.

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Gli idoli, le immagini, sono rappresentazioni di idee, alla stregua delle parole da inserire in un discorso. Gli elementi comuni di concetti semplici si colgono scartando quelli particolari, nel senso di un’astrazione, in base alla quale i termini generali non esprimono la reale essenza delle cose.

Gottlob Frege (1848-1925) ha criticato questo pensiero di John Locke (1632-1704) per l’isolamento a cui il significato viene relegato, in collegamento a un’unica rappresentazione, mentre invece dovrebbe incastrarsi all’interno dell’enunciato completo (Die Grundlagen der Aritmetik, 1884). Questo “principio del contesto” venne ripreso da Ludwig J. J. Wittgenstein (1889-1951) nel ritrovare l’accezione proprio nel “gioco linguistico”.

 
Michael A. E. Dummett (1925-2011), secondo Carlo Penco (I Tarocchi di Dummett, in “Il Ludus Triumphorum o Tarot: carte da gioco o alfabeto del destino”, a cura di Rossi P. A. e Li Vigni I., Nova Scripta, Genova 2011),  applica questa logica matematica alle carte degli Arcani, trascurando la molteplicità delle circostanze nelle quali possono allocarsi.

Già il filosofo austriaco, autore dei Philosophische Untersuchungen (1933), si era chiesto espressamente: “Jedes Zeichen scheint allein tot. Was gibt ihm Leben? – Im Gebrauch lebt es. Hat es da den lebenden Atem in sich? – Oder ist der Gebrauch sein Atem?”, che in italiano suonerebbe pressappoco: “Ogni segno di per sé sembra solo morto. Cosa gli consegna  la vita? – In uso è vivo. C’è al suo interno del respiro vitale? – O è l’uso il suo respiro?” (Para 432).

Segni, simboli, immagini non sono parole, eppure possono assumerne il valore, così come altrettanto adeguatamente testimoniano conoscenze verbalmente difficili da esprimere.

Non bisogna trascurare che il linguaggio non esplica soltanto una funzione referenziale, ma, tra le altre prerogative poetiche e metalinguistiche, trascurando le più scontate conative ed emotive, può pure servire ad aprire o a mantenere vivo un contatto tra due interlocutori, una destinazione fàtica non rivolta alla semplice e pura comunicazione d’un'informazione precisa.

L’equivoco di Dummett è forse stato quello di sottovalutare l’intrattenimento, pur cercando in esso dei significati, col risultato di perdere il senso della primordiale forza creativa della raffigurazione. Cosicché, alla fin fine si è lasciato sfuggire particolari dettagli di altri contesti poetici e metalinguistici. E, infatti, a farla breve, per indicare la briscola tra i semi non ci sarebbe stato certo bisogno di inventare e disegnare dei simboli tanto elaborati quali i Trionfi!

Quando il Divus Iulius “dichiarò in greco a gran voce a coloro che erano presenti: ‘anerrìphtho kùbos’ (sia lanciato il dado) e condusse l'esercito attraverso [il Rubicone]”, (Plutarco, Vita di Pompeo, 60 2.9), intendeva dire “che l’impresa cominci” attribuendo alla locuzione un senso che, pur richiamando il gioco degli alea con la tabula, in sostanza si discosta dalle regole di quel passatempo, perseguendo il significato dell’annuncio di un proprio messaggio. 

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“Quella che viene chiamata filosofia ermetica – scrive Françoise Bonardel – è lo specchio più sottile di un mondo rischiarato dalla luce divina, infinitamente riflessa in ognuna delle sue particelle create. (...) Tutti i filosofi che seguono la dottrina di Ermete sono accomunati dallo svolgere una stessa ricerca che è ermetista in quanto collega tra loro attraverso corrispondenze i diversi piani di una realtà unica ma interiormente differenziata nei suoi vari aspetti. Il momento più significativo di un felice incontro ai confini del mito e della storia, della religione e della magia, tra la cultura occidentale e lo spirito di Ermete fu forse il Rinascimento, affascinato dai temi della riconciliazione e dell'unificazione diversificata, dal ritorno alle origini e dal progresso”.

Si definisce Corpus Hermeticum un insieme di brevi trattati, pervenutici in lingua greca, a cui si è soliti aggiungere l’Asclepio, attribuito in maniera approssimativa e probabilistica all’opera di Apuleio, e del quale possiamo leggere solo la versione latina, in quanto il testo greco sarebbe andato perduto negli anni fatidici della caduta dell’impero romano. Non è detto che tali scritti esistessero già riuniti in un insieme organico prima dell’XI secolo, quando cioè il filosofo e storico bizantino Michele Costantino Psello (1018-1078), con tutta probabilità, ne predispose una redazione rinvenuta poi in Macedonia, in forma di manoscritto, dal monaco Leonardo, detto di Pistoia, perché ivi nato nel 1428, grazie al quale giunse alla corte di Cosimo dei Medici dopo il 1453. Marsilio Ficino, nel 1471, con il titolo del primo (Poimandres) pubblicò l’edizione, tradotta in latino, della raccolta comprendente i quattordici trattati iniziali, conservati oggi a Firenze nella Biblioteca Laurenziana.

L’interpretazione e la valutazione degli scritti ermetici in senso moderno venne però rivoluzionata, principalmente per i risvolti relativi alle origini storico-concettuali, dal ritrovamento, nel 1945, fra i codici rinvenuti nei pressi di Nag Hammadi in Egitto, di una versione in lingua copta di alcune parti dell’Asclepio, dell’integralità di Ogdoade ed Enneade e dell’armeno Le Definizioni di Ermete Trismegisto ad Asclepio. Tale scoperta archeologica confermava l’origine egizia di buona parte dell’impianto teoretico del Corpus, originatosi in ambito alessandrino, ossia in quella mistica di epoca ellenistica, dov’era poi avvenuto l’incontro determinante con la cultura greca del II-III secolo. Apuleio, o meglio forse chi altro può ritenersi autore dell’Asclepio, parla della “vera magia”, quella cioè che compie opere divine grazie all’intima unione con il divino, concetto questo squisitamente ermetico, nato nel crogiuolo dell’ambiente culturale legato all’alessandrinismo ellenistico.

Fra' André-Jean Festugière (1898-1982) si spinse ad attribuire la prima stesura dell’opera a Bolo di Mende, altrimenti noto come psuedo-Democrito, ma la maggior parte degli studiosi sono invece concordi nell’affermare che si tratti piuttosto di scritti facenti capo ad autori diversi, neppure contemporanei.

La tradizione classica avrebbe voluto far risalire l’intera opera all’Hermes Trismegistos o Ermete “Tre volte grande”, ovvero il saggio dei saggi dell’antica età faraonica, il quale verrebbe preferenzialmente identificato con il Dio egizio Thoth, il Theut platonico.

Comunemente si ipotizza così che dovesse esistere un testo originale geroglifico, successivamente tradotto in greco dai sacerdoti egizi, una volta resisi conto che, con l'arrivo dei Tolomei, la lingua greca sarebbe divenuta ben presto di uso diplomatico, e per giunta destinata a far scomparire quella autoctona. Non è da ritenere neppure impossibile che per una traduzione di tanta importanza non si avvalessero della collaborazione di eruditi greci immigrati in Egitto. Nel divulgare un antico codice, in parte criptato, era estremamente importante mantenerne le caratteristiche della consueta dualità, di modo che, alla fin fine, il testo avrebbe dovuto dire cose comprensibili a tutti, ma, allo stesso tempo, rivelare il contenuto più nascosto solo a chi sarebbe stato in grado di capirlo veramente e di farne buon uso. Fatalità che si sarebbe potuta avverare giusto al momento opportuno, quando l'umanità sarebbe stata davvero pronta a riceverla. 

Tra il mito di Ermete e quello di Enoch, così come tra il Corpus Hermeticum e il Libro di Enoch, ci sono molte similitudini. Differenza apparente la traduzione da parte di Ermete degli scritti del suo omonimo avo, mentre Enoch li avrebbe direttamente registrati di suo pugno, di ritorno dall’ascensione celeste. Entrambi, comunque, attribuiscono alle informazioni riportate una stessa origine divina. Se andassimo alla ricerca di analogie del genere, le troveremmo anche in altre antiche culture, dall’ebraica all’islamica, compresa quella vedica. Un mortale riceve rivelazioni o scrive sotto dettatura di una qualche divinità. La serie delle coincidenze evidenzia un innegabile collegamento che, a partenza dalla dottrina induista, coinvolge la religione giudaica, la sapienza egizia, e la civiltà greca.

Il Corpus Hermeticum risulta composto da 17 trattati, o logoi, ordinati dagli editori moderni da I a XIV e da XVI a XVIII, in quanto il quindicesimo trattato, inserito dal filologo Adriano Turnebus, nel 1554, era in realtà un insieme di tre estratti dell’antologia di Stobeo. Giovanni Stobeo, nel V secolo della nostra era, raccolse 27 frammenti ermetici, tra cui La vergine del mondo, inserendoli in un "Florilegium", dedicato al figlio Massimo.

Riferimenti alle opere ermetiche ci sono sia in filosofi cristiani, come Eusebio, Lattanzio, S. Cirillo, Giovanni Lido, Zosimo, Fulgenzio, Giamblico, e nei padri della Chiesa, come in pensatori pagani, quale fu l'Imperatore Giuliano l'Apostata. Tuttavia, il Corpus Hermeticum non restituisce l’intera tradizione ermetica rappresentata da altri testi non compresi nel Corpus. Il più importante dei quali viene ritenuto l'Aslepio, generalmente pubblicato in appendice agli altri.

Dell’Asclepio non possediamo l'originale greco,  andato perduto, e lo conosciamo in traduzione latina. Dopo Sant'Agostino, che lo citò, sembra che questo trattato, attraverso alcuni autori, abbia ripreso a circolare in Occidente solo dal XII secolo in poi. Questo scritto avrebbe mantenuto viva la tradizione ermetica durante tutto il Medioevo, essendo confluito in quel Corpus (comprendente Perì hermeneias, Physiognomonĭa, De remediis salutaribus, De herbarum virtutibus) di discussa attribuzione, e pertanto definito Pseudo Apuleio, poiché legato alla fama di mago, guaritore e taumaturgo del grande madaurese.

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Nell’analizzare il passo introduttivo al XVI capitolo del Corpus, dal titolo Definizioni di Asclepio al re Ammone, emergono due elementi da tenere in debito conto, anche per l’apparente contraddittorietà: da una parte,  la volontà di affermare l’identità dell’antico pensiero egizio rispetto alla cultura greca; dall’altra, una concezione analitica della filosofia ellenica del tutto innovativa rispetto al rimettere in discussione i millenari principi di una primordiale  sapienza. Il passo fornisce ulteriore conferma della tradizione di serbare, in seno alla casta sacerdotale elitaria dei saggi, tutto il sapere sotto forma di segretezza, da trasmettere eventualmente in forma orale.

Un analogo senso critico ricompare anche nell’Asclepio, allorché  Ermete parla della filosofia che considera la sola disciplina atta a conoscere “più profondamente la divinità mediante una contemplazione incessante e una santa devozione, e molti già la corrompono in una infinità di modi”. Alla domanda dell’interlocutore, in che modo si corrompe la filosofia, Ermete risponde: "Con un astuto lavoro, o Asclepio, la mescolano con varie discipline incomprensibili, come l’aritmetica, la musica e la geometria, mentre la pura filosofia, quella che dipende dalla devozione verso Dio, si interesserà alle altre scienze solo per ammirare il ritorno degli astri ….".

La critica alla concezione della filosofia come scienza, così come era concepita dai Greci, diviene più evidente se contrapposta ai principi morali e religiosi imperanti in Egitto, dov’era assolutamente  inimmaginabile la semplice concezione di una possibile codifica da parte di una vera e propria disciplina che li potesse contenere.

A volte, a prima vista, l’ermetismo sembra identificarsi con lo stoicismo. Delle sette sfere celesti, ognuna nasconde il destino dell’uomo. Eppure, con l’approfondimento della tematica, ci si avvede che la maggioranza dei suoi principi si accostano molto di più allo gnosticismo. Infatti, l’uomo, può sublimarsi per mezzo di dio e trascendere le sfere celesti, raggiungendo la saggezza, o addirittura fondendosi con la divinità.

“Se il ‘cangiante Ermete' - come afferma Françoise Bonardel - viene invitato a fare da guida è perché, tra tutti gli dei, è il più bravo a legare e a sciogliere, a stabilire le mediazioni tra l'anima (sempre singolare e non di meno aperta al mondo) e l'universalità dei simboli e dei miti, tra il sacro e il profano”.

Ermete, l'ermeneuta per eccellenza, colui che presiede a tutte le trasformazioni, è “le Bateleur” che  introduce alla molteplicità simbolica delle altre figure mitiche: l’Appeso, il Diavolo...

La rivelazione del Noûs-Dio, mediata da Ermete, consente all'iniziato di salvare quell'elemento divino che ha in sé, senza tuttavia averne conoscenza, nonché di intrattenere un rapporto con Dio e con la Natura non esclusivamente mistico, ma neppure di tipo razionale. La parte più originale di questa “rivelazione” risiede proprio nell'importanza attribuita all'arte della “mediazione”, a una visione animata dell'universo, e all’intrinseca e inscindibile commistione tra essa e il suo stesso occultamento.

Palese la similitudine con la casta elitaria gnostica. Pochi eletti riescono a sublimarsi, ed elevarsi sino a vincere quell’immobile destino concepito invece dagli stoici. Nell’antico Egitto, il culto per il dio Thoth era radicato sin dai tempi della cosiddetta Teologia Ermopolitana, pertanto ben oltre un millennio prima della classicità ellenica.

Il dio-creatore, Demiurgo, identificato in Ur wr, il “Grande”, in virtù della sua forza s’innalza dal Caos primordiale per dar vita all’Enneade, formata da otto divinità: Tatenen, la terra che emerge, Nun l’oceano primordiale e la sua compagna Nunet, Atum, Horo, Thot, Nefertem, e il dio serpente.

“… L’Enneade invero è i denti e le labbra di questa bocca che pronunciò i nomi di ogni cosa, da cui sono usciti Shu e Tefnut che han generato l’Enneade. Il vedere degli occhi, l’udire delle orecchie, il respirare del naso fan salire al cuore. Ed esso fa che esca ogni conoscenza. E’ la lingua che ripete quel che ha pensato il cuore. Così nacquero tutti gli dei e fu compiuta la sua Enneade. Venne in esistenza ogni parola divina per mezzo di quel che il cuore aveva pensato e che la lingua aveva ordinato. Così furono fatti i ka e le hemsut, che procurano ogni abbondanza e ogni offerta per mezzo di questa parola. (Fu data la giustizia) a chi fa quel che si ama (e il torto) a chi fa quel che si detesta. Così fu data la vita al buono e fu data la morte al malvagio. Così fu fatto ogni lavoro e ogni arte, il fare delle mani, l’andare dei piedi, il moto di tutte le membra secondo il comando pensato dal cuore ed espresso dalla lingua, che compie l’essenza del tutto. Accadde che lo si chiamasse (Ptah), Colui che ha fatto il tutto e che ha chiamato in esistenza gli dei: Ptah-Tatenen che ha creato gli dei, da cui è uscita ogni cosa, come offerte e abbondanza, come offerta agli dei, come ogni cosa buona. Così Ptah fu contento dopo che ebbe creato ogni cosa e ogni parola divina. Egli creò gli dei, fece le città, fondò i nomoi (distretti), pose gli dei nei loro santuari, consolidò le loro offerte, fondò i loro santuari, fece i loro corpi simili ai loro desideri. Così entrarono gli dei nei loro corpi di qualsiasi specie di legno, di qualsiasi specie di pietra, di qualsiasi specie di minerali (cioè ogni tipo di statua divina), di qualsiasi specie di sostanze che nascano su di lui (cioè Ptah, dio-terra,  identificato ora con Geb) e di cui essi abbiano preso l’aspetto. Così si sono riuniti per lui tutti gli dei ed i loro ka, contenti ed uniti con il Signore delle Due Terre”.

L’originale (teologia menfita) di questa trascrizione epigrafica della XXV dinastia, detta “Stele del faraone Shabaka” (tradotta da Sergio Donadoni), andrebbe retrodatato al periodo della terza dinastia. Si tratta di una cosmogonia impostata su di una dottrina gnostica ante litteram, in cui “la lingua … ripete quel che ha pensato il cuore”, ma questa supremazia del verbo trova un’origine nettamente spirituale a partire dall’intelletto, “secondo il comando pensato dal cuore ed espresso dalla lingua, che compie l’essenza del tutto”. Abbiamo di fronte un dio “contento dopo che ebbe creato ogni cosa e ogni parola divina” con il cuore e con la parola. Non più il concretarsi di un’azione, mano, seme, sputo del demiurgo, gli dei dell’Enneade, creati, sono “i denti e le labbra di questa bocca che pronunciò i nomi di ogni cosa”, denti e labbra di Ptah, risultato dell’articolazione della parola dietro impulso intelligente, e, principalmente  personificati in Horo e Thot, assumono il compito di chiamare in essere l’esistente. Ma la forza creatrice non si è limitata a ciò e ha proseguito nella sua discesa sino a costruirne “i loro corpi simili ai loro desideri.  Così entrarono gli dei nei loro corpi di qualsiasi specie di legno, di qualsiasi specie di pietra, di qualsiasi specie di minerali… ”.

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Nella sua Biblioteca Storica, Diodoro racconta: "Tra tutti, Osiride teneva nel più alto grado di considerazione Ermes, perché fornito di naturale sagacia nell'introdurre innovazioni capaci di migliorare la vita associata. Secondo la tradizione, infatti sono opera di Ermes l'articolazione del linguaggio comune, la denominazione di molti oggetti fino ad allora privi di nome, la scoperta dell'alfabeto e l'organizzazione dei rituali pertinenti agli onori e ai sacrifici divini. Egli fu il primo ad osservare l'ordinata disposizione degli astri e l'armonia dei suoni musicali secondo la loro natura; fu l'inventore della palestra e rivolse le sue cure allo sviluppo ritmico del corpo umano. Inventò anche la lira con tre corde fatte di nervi, imitando le stagioni dell’anno; adottò infatti tre toni: acuto, grave, medio, in sintonia con estate, inverno, primavera. Anche i Greci furono da lui educati nell'arte dell'esposizione e dell'interpretazione, vale a dire l'arte dell'ermeneutica, e per questa ragione gli hanno dato appunto il nome di Ermes…” (I, 15-16).

“Ermes è il messaggero degli dei. - scrive Martin Heidegger (1889-1976), in Unterwegs zur Sprache (1959) - Egli reca il messaggio del destino: hermeneuein è quell'esporre che reca un annuncio, in quanto è in grado di ascoltare un messaggio (...) Da tutto ciò risulta chiaro che hermeneuein non significa primariamente interpretare ma, prima di questo, portare messaggio e annunzio”.

A fronte dell’annuncio, rivelatore di se stesso, l’interpretazione rincorre invece il proposito di comprendere come avvenga la trasformazione di linguaggi, personaggi, miti, mitologemi e loro rappresentazioni, che finiscono per condurre una vita discorsiva del tutto propria.

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) aveva dimostrato “come ogni discorso ha una duplice relazione, una con la totalità del linguaggio e una con tutto il pensiero di colui che lo tiene, così anche ogni comprensione è fatta di due momenti, uno che comprende il discorso come venuto fuori dal linguaggio, e l’altro che comprende il discorso come atto (actus) del pensiero di colui che l’ha proferito… Ogni uomo è da un lato un luogo, in cui prende forma un dato linguaggio in modo particolare… Ma ogni uomo è anche uno spirito che si sviluppa senza sosta alcuna…”. Il discorso diviene così l’atto di questo spirito che si sviluppa in piena autonomia.

Per il fondatore dell'antropologia dell'immaginario, Gilbert Durand (1921-2012), le ermeneutiche, intese quali scienze della “comprensione”, nell’affermare l'irriducibilità dei metodi delle scienze umane rispetto a quelli delle scienze naturali, pongono come assolutamente prioritaria e imprescindibile “la questione del senso” (Sciences de l'homme et tradition. Le nouvel esprit anthropologique, 1975).

L'ermeneutica non pone dunque la comprensione all'interno di un sistema che si esprima in termini di verità o di errore, bensì indica uno “spirito che si sviluppa senza sosta alcuna”, a guida  di un percorso di pensiero (“iniziatico”) che, grazie alla profonda relazione con mito, immagini simboliche (e archetipiche), trovi nell'originaria arcaicità il polo d’orientamento per intraprendere un tragitto di conoscenza in grado di mediare antagonismi ed equilibrarne le pluralità.

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“Noi entriamo in un grossolano feticismo se acquistiamo consapevolezza dei presupposti fondamentali della metafisica del linguaggio, ossia, per esprimerci chiaramente, della ragione. Tale feticismo vede dappertutto uomini che agiscono e azioni…” aveva affermato Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844 – 1900) in Götzen-Dämmerung (La ragione nella filosofia, 1888) e ciò, per Heinrich Detering (“L’Anticristo e il Crocifisso”, Carocci, Roma 2012), avrebbe delle implicazioni filosofico-linguistiche non trascurabili, in specie per quanto concerne la compiutezza della dinamica scritturale, che potrà essere ultimata nel dettaglio, ma infinita e interminabile nei molteplici messaggi della continuità narrativa.

“Per non parlare dell’io! Esso è divenuto una favola, una finzione, un gioco di parole” (Götzen-Dämmerung, I quattro grandi errori).

“Allo stesso modo infatti con cui il volgo separa il fulmine dal suo bagliore e ritiene quest’ultimo un fare, la produzione di un soggetto che viene chiamato fulmine, così la morale del volgo tiene anche la forza distinta dalle estrinsecazioni della forza, come se dietro il forte esistesse un sostrato indifferente al quale sia consentito estrinsecare forza oppure no. Ma un tale sostrato non esiste: non esiste alcun ‘essere’ al di sotto del fare, dell’agire, del divenire. Colui che fa è fittiziamente aggiunto al fare”.

In Zur Genealogie der Moral (1887) aveva ripreso l’idea di Georg Christoph Lichtenberg (1742-1799) del rapporto tra il “cogito” cartesiano, inteso quale postulato dell’io, e un impersonale “Es blitzt”, lampeggia. Il soggetto che viene pensato è l’effetto di costrizioni grammaticali che concepiscono ogni accadere nei termini di atto e a questo attribuiscono un agente.

“La forma narrativa, a differenza del sapere in forme discorsive sviluppate, accoglie una pluralità di giochi linguistici”. Ne La condition postmoderne (1979), Jean-François Lyotard (1924-1998), si ricollega al concetto wittgensteiniano di “gioco linguistico”, riconoscendo la “preminenza della forma narrativa nella formulazione del sapere tradizionale”.

 “Quelle che potremmo chiamare Bildungen” (ossia formazioni; e l’espressione tedesca usata da Lyotard si riferisce allo schema del racconto di “come si diventa ciò che si è”, titolo che completa l’ “Ecce homo” di Nietzsche), si traducono in successi o sconfitte, intese, in funzione mitica, a legittimare istituzioni sociali, a rappresentare, nelle favole e nelle leggende, modelli eroici d’integrazione.

“Da una parte questi racconti consentono dunque di definire i criteri di competenza propri della società in cui sono raccontati, dall’altra di utilizzare tali criteri per valutare le prestazioni che in essa si realizzano o possono realizzarsi”.

Quest’idea di narrazione assume i tratti di un concetto semiotico-culturale, da Lyotard identificato come “grand récits”, in cui determinate visioni del mondo, immagini, modelli, istituzioni, dominanti nel corso di epoche, determinano la comprensione di una cultura e della storia, grazie a delle formulazioni espositive, trasmissibili attraverso parole, rituali, immagini. In tal modo tanto una persona quanto una cosa si elevano al rango di protagonisti del discorso. Quello che si dice “pensare per personaggi” si estrinseca così quale continuo rimando alla rete di connessioni tematiche e di motivazioni che contribuiscono a stabilire una coerenza argomentativa, ma che comunque, nei frequenti reciproci richiami, sviluppano una propria mitologia. La narrazione si sgancia dal narratore e diventa indipendente e il soggetto del testo, modificando le sue posizioni od occupandone contemporaneamente di differenti, non consente una lettura ermeneutica obbligata alla costruzione di una costante referenzialità.

A trasformare la formula dell’io narrante in un “gioco di parole” sarà il vissuto, un istrionismo ipertestuale di ruoli cangianti e personaggi che sfuggono al loro stesso racconto. Curiosità e ironia verrebbero intelligentemente stimolati dall’esposizione de “le Bateleur” sul suo variopinto, ma misero desco, almeno quanto dal proposito espresso da Nietzsche in “Die fröhliche Wissenschaft”: “Noi, invece, vogliamo essere i poeti della nostra vita”.

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Dal frammento dell'originale greco dell’Asclepio, il Logos teleios, scoperto a Nag Hammadi, che non rispecchia pedissequamente la versione latina, si è quasi tentati di sospettare che il personaggio a cui è intestato il dialogo non abbia molta dimestichezza con la religione egizia e necessiti quindi d’un’istruzione in merito. Le statue, per Hermes, non sono infatti solo pezzi di pietra: “Trismegisto, non stiamo parlando di idoli, vero? Asclepio, tu stesso stai parlando di idoli. Vedi che ancora una volta sei incredulo di fronte all’argomento. Tu parli a proposito di coloro che hanno anima e respiro come di idoli – quelli che causano questi grandi eventi. Stai asserendo come questi che profferiscono profezie siano idoli – gli stessi che procurano guarigione…" (Robinson 1988, 344).

Il tono indignato di Hermes sembra riflettere la prospettiva di una cultura in cui il termine impiegato per indicare lo scultore (s^cnh) abbia il significato specificato da Jan Zandee (in “Het Hermetisme en het oude Egypte”, 112, in: Quispel 1992) di “far vivere”.

Le statue egizie venivano predisposte alla vita da un rituale conosciuto come “apertura della bocca”. L’influenza culturale greca interpreta le divinità entrate in possesso della rappresentazione materiale di se stesse quali idee platoniche, per come venne attestato dall’accenno presente nel Corpus Hermeticum XVII, che dev’essere sembrato molto significativo per Ficino: “Vi sono riflessi degli incorporei nelle cose corporee e delle corporee nell’incorporeo – cioè, dal cosmo sensibile all’intellegibile, e viceversa. Perciò, mio Re, adora le statue, in quanto, anch’esse possiedono forme (idee) provenienti dal cosmo intelligibile”.

Garth Fowden ha rilevato la continuità dal pensiero egizio a quello greco giusto all’interno della teurgia platonica e dell’ermetismo. La maggiore evidenza, in quest’ottica, è insita nella branca teurgica conosciuta quale telestikè, completamente concentrata sulla pratica della consacrazione e animazione delle statue allo scopo di trarne oracoli, per come  Eric Robertson Dodds (1893-1979), con il suo fondamentale The Greeks and the Irrational (1951, 292-295),  Pierre Boyancé (1955), Hans Lewy (1978, 247-248 e 495-496) e Ruth Dorothy Majercik (1989) ci hanno ampiamente documentato.

La Telestikè sembra esser stata quel ramo della teurgia dalle cui origini sarebbe derivata poi, durante il secondo secolo, la raccolta attribuita a Giuliano il teurgo, ritenuto l’autore del fondamentale “codice di teurgia” e persino coniatore dello stesso termine, conosciuta con il titolo di “Oracula Chaldaica”, almeno a dar retta a  Georg Luck (Theurgy and Forms of Worship in Neoplatonism, in: Neusner, Frerichs & McCracken Flesher 1989, 185ff). In accordo con Proclo, Giuliano il teurgo, figlio di Giuliano il Caldeo,  forse il vero autore dell’originale “Theurgikà, Telestikà, Lògia di èpon”, avrebbe aiutato l’imperatore Marco Aurelio nella campagna bellica contro i Daci, grazie al ricorso a una testa modellata in argilla con fattezze umane e consacrata; quando veniva posta di fronte al nemico, inviava lampi e bagliori che spargevano il panico tra i barbari (Lewy 1978, 247-248; Luck 1989, 186).

L’efficacia della telestikè, generalmente alla stessa stregua di quella teurgica era spiegata nei termini della sympatheia (Dodds, 1951, 292-293; Boyancé 1955, 195). Ciascuna divinità ha le sue corrispondenze nel mondo animale, vegetale e minerale e tali sostanze naturali pertanto vanno impiegate quale symbolon delle specifiche cause divine. Le sostanze sopradette sono riconosciute solo dai sacerdoti (telestès), che le hanno celate nelle statue.

Luck (1989, 187-188) desume una disciplina ascetica di prolungato silenzio, l’uso di cose materiali quali erbe e pietre, così come di parole scritte o pronunciate, il ricorso a magiche attrezzature tipo il “toro mugghiante” e, in taluni casi, a droghe psichedeliche (192-194). Menziona pure un enigmatico “comprensivo calore del fuoco”, che avrebbe permesso al teurgo di “capire tutto della teologia in un lampo”. Non meravigliano le similarità con le pratiche rituali descritte nel XIII secolo dal mistico ebreo Abraham Abulafia. Gershom Scholem e Moshe Idel raccontano che l’approccio riguardo l’influsso del potere divino nella mistica che gli ha permesso una comprensione grazie all’espressione verbale, sembra esser stato accompagnato da una sensazione di calore a livello cardiaco (Scholem 1941, 136; Idel 1988, 39).

 

Le fonti pervenuteci non permettono più alcun tentativo di ricostruzione realmente attendibile delle cerimonie in cui tali idoli venivano “vitalizzati”, anche se, grazie a Giamblico, deduciamo che i rituali teurgici consentissero una suprema esperienza, al di là di qualsiasi altra si potesse ottenere dalla filosofia razionale o espressa a parole. “La comprensione intellettuale non collega teurghi a esseri divini, e ciò escluderebbe quelli che teoricamente fanno della filosofia dall’avere un’unione teurgica con gli dei? Ma non è così; piuttosto, è la perfetta realizzazione di atti ineffabili, piamente eseguiti e al di là d’ogni comprensione, nonché la potenza di ineffabili simboli riconosciuti soltanto dagli dei a stabilire l’unione teurgica. Così non eseguiamo questi atti intellettualmente; per cui la loro efficacia non si limita a essere intellettuale e a dipendere da noi, neanche questo risponde al vero. Nei fatti, questi simboli eseguono, loro stessi,  il proprio lavoro, autonomamente dal nostro pensiero; e l’ineffabile potere degli dei grazie al quale questi simboli ci elevano, riconosce da sé le proprie immagini. Non viene risvegliato dai nostri pensieri” (Myst. 96,13-97,9).

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Non essendoci alcuna ragione di principio per cui una cerimonia religiosa non possa essere interpretata come magia, anche la consacrazione di statue o l'evocazione degli dèi contribuiscono a tracciare una prassi ermetico-spirituale di rinascita iniziatica.

L'arte di far confluire anime di demoni o angeli in statue viene menzionata soltanto in alcuni capitoli (23-24 e 37-38) dell’Asclepio, mentre il resto contiene ben poco da associare all’idolatria vera e propria.

Come esempio di quanto sia difficile distinguere tra la preghiera consueta e la pratica magica, si citano normalmente le sequenze di vocali e consonanti (le cosiddette voces magicae) che si trovano nel magicae Papiri Graecae, come anche nel Discorso sull’Ottavo e sul Nono (Nag Hammadi VI, 6), che descrive un processo cerimoniale mistico-ermetico di rinascita.

In De Civitate Dei (VIII, 23-24), Sant'Agostino aveva condannato certi passaggi come un’eclatante violazione del secondo comandamento. Ma per gli ermetisti del Rinascimento, i cui interessi erano rivolti alla magia come sublime sintesi di antica saggezza e fondamenta per una pratica rituale innovativa, quest’imbarazzante Hermetis lapsus non era certo sufficiente a distoglierli da contenitori e mezzi di poteri cosmici, sebbene idoli, immagini, figure, e da ogni riferimento che inevitabilmente evocasse alla mente dei lettori scongiuri, apparizioni, fantasmi e arte di foggiare divinità.

La questione dell’arte di foggiare divinità e dell'idolatria ermetica fornisce un punto fermo dal quale si può accedere al complesso fenomeno della magia del Rinascimento e dei Tarocchi, senza ovviamente con questo riuscire a condurla a perentoria soluzione.

L'uso magico delle immagini lambisce tutte le più importanti argomentazioni circa il rapporto tra magia e paganesimo, magia e religione, le spiegazioni personalistiche e non degli effetti magici, la magia e l'immaginazione creativa, ma in particolare solleva l’intrigante problematica della corrispondenza tra assunzione degli dei in immagini, attirandoli così verso il basso, con la necessaria fornitura o radicale creazione delle loro anime, e dell’eventuale spiegazione in termini di simpatia cosmica dell'ambivalenza delle figure di demoni malvagi in funzione poi però dell’efficacia magica.

Il discorso che Hermes inizia nell’Asclepio rivela consociazione e parentela tra dèi ed esseri mortali, per cui ritiene quanto meno opportuno riconoscere potere e forza al genere umano che, alla stessa stregua di Dio padre creatore degli dei celesti, è in grado di modellare quegli dei del tempio che accettano e si accontentano di essergli vicini.

Ogni loro segno “sembra solo morto. Cosa gli consegna  la vita?”

I simboli sono come teste che si distinguono per l'intero essere, metonimie retoriche, anche se poi le loro figure formate dagli artigiani appartengono a entrambe le nature, alla divina di gran lunga più pura e a quella di cui sono costituiti, la materiale. Quest’ultima è inferiore all’umana, anche se non rappresenta solo teste, ma tutti gli arti e il corpo al completo. L'umanità, sempre memore della sua origine e natura, nel rappresentare i suoi dèi, si ostina a imitarli nel fornirli di caratteristiche tipiche di sembianze personali, come la divinità sua creatrice, eterno padre e maestro, avrebbe fatto all’inizio dei tempi a propria immagine e somiglianza.

“Stai parlando di statue, Trismegisto? Voglio dire statue animate, e consapevoli, piene di spirito e capaci di grandi cose, figure che pronosticano il futuro e prevedono per profezia, da sogni e da molti altri mezzi; immagini che fanno ammalare le persone e le curano, portando loro dolore e piacere a seconda del giudizio di merito”.

Segue immediatamente dopo il famoso lamento per l’imminente declino dell'Egitto: invasa dai barbari, l'antica terra degli dei sarà completamente cosparsa di cadaveri e tombe, e le divinità si ritireranno in cielo.

Il tema delle statue viene ripreso verso la fine del trattato ai paragrafi 37-38.

“Ma di questo si è detto abbastanza. Torniamo ora a parlare dell’uomo e della ragione, che è il dono divino per il quale l’uomo è definito animale razionale. Tutto ciò che abbiamo detto dell’uomo è degno di ammirazione, ma non è ancora nulla rispetto a quanto stiamo per dire: che l’uomo sia stato capace di scoprire e riprodurre la natura divina, supera la meraviglia di tutto ciò che è degno di ammirazione. Infatti i nostri antenati, dopo aver commesso molteplici errori riguardo alla vera dottrina degli dei, poiché erano increduli o non si curavano del culto o della religione, inventarono l’arte di foggiare divinità. A quest’invenzione aggiunsero una virtù soprannaturale, che trassero dalla natura materiale e mescolarono alla sostanza delle statue. Non potendo però creare anche le anime, dopo aver evocato anime di demoni o angeli, le introdussero nelle loro statue mediante riti santi e divini, in modo che questi idoli avessero il potere di fare del bene e del male. Così fu per il tuo avo, Asclepio, il primo inventore della medicina al quale è dedicato un tempio su un monte della Libia, vicino alla riva dei coccodrilli, dove giace ciò che in lui costituì la parte terrena dell’uomo, cioè il corpo (il resto infatti, o per meglio dire il tutto di lui, se l’uomo nella sua totalità consiste nella coscienza della vita, è risalito felice in cielo); egli che ancor oggi con il suo potere divino fornisce agli uomini infermi il soccorso che donava loro mediante l’arte della medicina. Così anche il mio avo Ermete, di cui io porto il nome, non risiede forse nella città che ha preso il nome da lui e non dà aiuto e salute a tutti i mortali, che da ogni parte vengono a lui? E noi sappiamo infine quanti benefici accorda Iside, sposa di Osiride, se è propizia, quali mali invia invece se è adirata! Gli dei terrestri e materiali si adirano infatti facilmente, poiché gli uomini li hanno plasmati e composti di ambedue le nature. Da ciò consegue che gli Egizi riconoscono ufficialmente gli animali sacri e venerano in ciascuna città l’anima di coloro che hanno consacrato in vita, si che alcune città vivono sotto le loro leggi e portano i loro nomi: ed è per questo motivo, o Asclepio, ossia per il fatto che gli animali adorati e consacrati in una città non sono accettati in un’altra, che tra le città egiziane, esplodono guerre frequenti”.

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“E qual è la natura, o Trismegisto, di questi dei, che sono chiamati terrestri? E’ costituita, o Asclepio da una composizione di erbe, di piante e di aromi che possiedono in se stessi una innata virtù divina. Ed è per questo motivo che si cerca di propiziarli con numerosi sacrifici, inni, canti di lode, e dolcissimi suoni rievocanti l’armonia del cielo, perché questa natura celeste che è stata introdotta nell’idolo, attraverso la celebrazione ripetuta dei rituali celesti, possa sopportare gioiosamente il lungo soggiorno tra gli uomini. Ecco come l’uomo fabbrica gli dei. Ma non credere, o Asclepio, che gli dei terrestri esercitino a caso la loro influenza. Presso gli dei celesti, che dimorano nella sommità del cielo, ciascuno occupa e conserva la sede che gli è stata assegnata: per parte loro i nostri dei danno il loro aiuto all’uomo quasi come per una parentela affettuosa, vegliando sulle singole cose, o predicendo l’avvenire mediante le sorti o la divinazione, provvedendo a determinate cose e assistendoci ciascuno nel modo a lui proprio”(traduzione a cura di Bianca Maria Tordini Portogalli).

L’esplicito riferimento al collegamento astrale delle immagini necessita naturalmente di un’appendice circa la questione del determinismo astrologico. Il discorso sulle statue è seguito da una dissertazione sull’Heimarmene, ovvero l'ordine cosmico del fato e della necessità. E questo risulta essere l'ultimo argomento di insegnamento da parte del nostro Hermes, il quale, dopo averlo completato, lascia il santuario insieme con i suoi tre allievi (Asclepio, Tat e Hammon).

Quello che segue è altamente significativo per accostarsi alla magia rinascimentale. Impressionato dal discorso di Hermes sugli dèi, Asclepio, nel cominciare a pregare Dio, rivolto a sud, commette l’errore di suggerire di aggiungere alla preghiera incenso e spezie. Viene così redarguito dal maestro Trismegistus:  "Un cattivo presagio, Asclepio, … a Dio non manca nulla perché è egli stesso tutte le cose e ciò in cui tutte le cose sono…”.

Asclepio confonde la “vera” Gnosi da raggiungere offrendo preghiere alla divinità suprema, e cerca invece di ingraziarsela come se fosse un qualsiasi altro dio “terreno”. Quasi in una sorta di continuità tra ermetismo e teurgia, anche Giamblico (Myst. V, 14) ribadisce quanto sia “inappropriato offrire sacrifici materiali alle divinità immateriali, bensì adeguato farlo agli dei mondani”.

Il richiamo al Salmo XXIII, in cui “non manca di nulla” sia chi si trovi ovunque e pure chi non si trovi da nessuna parte, verrebbe limpidamente chiarito da Zosimus, in “hè teleutaia apoche”: “Non vagare alla ricerca di Dio, ma siedi placidamente in casa, e Dio, che è ovunque, e non confinato, come i demoni, nel luogo più angusto sarà Lui a trovarti” (Fowden 1986, 122). Sono i demoni semmai a non avere libertà di movimento, ed è per questo che hanno bisogno di essere “confortati” da "sacrifici, inni, canti di lode" (Corpus Hermeticum XI, 20-22). E’ il diavolo a nascondersi  nei dettagli, mentre la verità è evidente, a volte perfino banale.

Ecco allora l’equivoco di Dummett: relegare i particolari dettagli ai luoghi più delimitati e periferici; gli Arcani per vivere e dare “il loro aiuto all’uomo quasi come per una parentela affettuosa, vegliando sulle singole cose, o predicendo l’avvenire mediante le sorti o la divinazione”, richiedono offerte materiali al livello ludico di intrattenimento mondano. In altro contesto, non rispondono alle regole del gioco, ma all’esposizione narrativa dei messaggi “del destino” che veicolano da protagonisti di un pensiero conformato ai loro stessi personaggi.

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